A hunam is the body of social being: divercity of collective socio-historical memory frameworks

Full Text

Тезис М. Хайдеггера о том, что «язык — это дом бытия» популярен уже почти сто лет [14]. С той поры, когда Хайдеггер пояснял как «бытие говорит повсюду и всегда, через всякую речь» [16, с. 63], объяснял, как «человеком правит принадлежность к бытию» [15, с. 74], произошёл лингвистический поворот философии, который окончательно прояснил, что не человек правит языком, но подкачанный риторикой бытия язык хочет править и правит человеком. Это то же самое, что от представлений о том, что «собака виляет хвостом» мы переходим к представлениям о том, что «хвост виляет собакой». Тенденция ведёт к глобальному плюрализму («эпистемологический анархизм» П. Фейерабенда), которая выжигает устойчивые смысловые корни понятий, обращая их в «пустые означающие» (Е. Лаклау). В этом случае необходимо использовать иную пунктуацию «Я мыслю, следовательно, я существую» — моё Бытие сводится к иллюзии, порождаемой моей мыслью, и т. д. Все эти версии объединяет акцент на разрыве, который отделяет cogito от sum, мышление от бытия — Лакан стремится разрушить иллюзию их пересечения, указывая на зазор во внешней гомогенности мышления-бытия... «я не субстанция, вещь, сущность; я свожусь к пустоте в порядке бытия, разрыву, béance» [7, с. 21]. В результате сгенерирована языковая структура фобософии (боязнь человеческой мудрости) — мировоззренческая система, разрушающая человеческую мудрость, незаметно для говорящего обнуляющая микрокосм человеческой личности, сводя и личность к «пустому означающему» [9].

Частным проявлением проблемы мировоззренческой деонтологизации человека и общества является сфера политики памяти. Активизация и радикализация мемо-политики на постсоветском пространстве актуализирует не только прикладные аспекты (исторические, политические, социологические и пр.) проблем памятования, в среде которых требуется принятие конкретных решений о сносе, сохранении, перемещении, создании и пр. конкретных мест или объектов памяти. Более сложные проблемы возникают в структуре memory studies, как новой научной парадигмы [2, с. 12], где рельефно проступают основные дилеммы этой проблематики: «культурная ценность» – «экономическая / политическая целесообразность» места памяти, «память» – «достоверность знания», «память» – «свобода творчества», «антропная память» – «кибер-память» и пр. Они заостряют вопрос методологического выбора при изучении социальной памяти — «присутствия того, что отсутствует», как с опорой на терминологию М. Хайдегера, говорит о памяти П. Рикёр [13, с. 25–43].

Память как «традиция» и память как «конструкт» — эта дилемма представляется наиболее фундаментальной. Отечественная философия переживала эту дилемму в формах дискуссии сторонников «революционного» (В.И. Ленин) и «эволюционного» понимания социального развития, в формах дискуссии между сторонниками «мичуринской теории» (Т.Д. Лысенко / 1898–1976) и генетики (Н.И. Вавилов / 1887–1943) [4, с. 103–162]. В этой дилемме упакован и актуальный философский спор о природе человека и человеческой деятельности: ‘человек как традиция’ (В.А. Кутырёв) VS ‘человек как конструкт’ (Н. Луман) и ‘человек как цельный субъект-микрокосм’ (С. Жижек) VS ‘человек как мешок множества информационных потоков’ (Д. Деннет). Сталкиваются альтернативные представления о соотношении исторически детерминированного и здесь-и-теперь конструируемого в предмете человеческой деятельности, а также о взаимосвязи целостного единства и внутреннего разнообразия в структуре человеческой личности.

В поле постмодернистского мировоззрения генерируется непрерывный и бесконечный поток теорий, содержание которых сводится к отказу от «старинного» в пользу «современного», а форма определяется тем, насколько радикально «современное» борется против «старинного» [11, с. 63]. «Мы можем резюмировать, что общество не является какой-то сущностью. Его единство не может быть выявлено путём сведения к чему-то существенному с тем следствием, что противоречащие истолкования могли бы отклоняться как заблуждения… Именно это и является тем пунктом, на котором должно основываться „преописание“ староевропейской традиции» [12, с. 93]. Таковы концептуальные философские установки, следствием влияния которых становится утверждение представлений о вредоносности такого «пережитка прошлого», как социальная память.

Философский подход утверждает жизнеспособность «картезианского субъекта»: «Картезианская субъективность продолжает признаваться всеми академическими силами сильной и всё ещё действенной интеллектуальной традицией» [7, с. 24]. В русле этой традиции доказывается пагубность отчуждения человека от традиции [10], обосновывается фундаментальное значение структур памятования в природе и обществе [5, 6], откуда вытекает представление о непрерывном «подспудном сопутствии» памяти [1] всему тому, что делают люди здесь-и-теперь. Дорожная карта возвращения мировоззренческого дискурса из режима фобософии в режим философии включает интеграцию идей нескольких поколений отечественной философии, вехами которых являются философские системы В.С. Соловьёва, А.Ф. Лосева, Э.В. Ильенкова, И.Т. Фролова, Л.А. Зеленова, В.А. Кутырёва и др. Исследование природы социального бытия в этой философской традиции привело к выводу, что действие структур исторического памятования есть платформенная основа непрерывной диалектики социального бытия (то из предшествующей истории общества-и-человека, что благодаря социальной памяти продолжает присутствовать в каждом здесь-и-теперь) и социального небытия (то из предшествующей социальной истории, что исчезает безвозвратно, не обретает присутствия в здесь-и-теперь существовании общества-и-человека). Ключевая формула социального бытия состоит в том, что активность социальной памяти живых сообществ людей удерживает часть собственной предшествующей истории в каждом здесь-и-теперь собственном социальном существовании в форах «идеального» [8, с. 180]. При этом «домом бытия» являются живой человек и живое сообщество людей, а структурами коллективной социальной памяти — фоновые практики, язык, институты социализации, институты-теки (библиотеки, фонотеки и пр.), места памяти и пр.

На индивидуальном уровне роль социальной памяти в формировании психологических основ человеческой социальности были раскрыты Л.С. Выготским, который заложил фундаментальную альтернативу фрейдистским подходам в понимании социальной памяти. Переход от исследования «рефлексов» к исследованию «поведения», от исследования «поведения-реакции на внешний стимул» к исследованию сознательного поведения в «двигательном поле». Основная концептуальная максима сводится к тому, что «сознательно» — это: а) внешний/внутренний стимул поведения сохраняется в качестве предмета внимания и не зависит от его физического присутствия; б) независимость «стимула» обеспечивается петлёй социальной памяти (поверх прямого «следового» отпечатка); в) поведение подчинено приоритету внимания, а не приоритету физического присутствия «стимула». За этим следует функция координирующего волевого механизма поведения в общем двигательном поле. Это коренной психологический процесс, благодаря которому в каждый момент создаётся единство действия, что является психологической основой личности [3, с. 86]. Психологическая «петля» социальной памяти: нечто идеальное, дополняется таким социальным предметным действием, как «узелок на память», нечто материальное. В результате чего в деятельности человека формируется объемлющий строй социальной памяти, содержащей многообразные связки «идеального» и «материального», в диалектики которых и удерживается бытие предшествующей истории человека.

Такое понимание фундаментальности миссии памяти в мире людей позволяет уточнить «рамки памяти», которые почти сто лет назад обозначил М. Хальбвакс [17]. В современном индустриальном обществе имеет место диверсификация рамок социальной памяти, которая охватывает специфические для мира людей поля социального бытия. В их числе:

• антропомерная коллективная социально-историческая память функционирует в процессах общения между людьми; концентрируется в формах живой деятельности человеческой личности/сообщества; благодаря ей в обществе существуют живые традиции и формируется культурное бытие человека;
• запоминающие техно-, киберустройства функционируют в процессах технологических переработок объектов человеческой деятельности и концентрируются в формах техники; в этой рамке социальной памяти формируется информационное бытие человека;
• экономическая память в виде «денег» (долговых обязательств) функционирует в процессах обмена товарами и услугами, концентрируется в форме капитала; в экономической рамке социальной памяти формируется финансовое бытие человека;
• антропомерная организационная память (политическая память) функционирует в процессах подчинения одних людей другим (интересов одних людей интересам других), концентрируется в формах социальных институтов; в этой рамке памяти формируется политическое бытие человека.

Диверсификация рамок социальной памяти в современном обществе создаёт ситуации, в которых одни из них вступают в конфликтные отношения с другими. В частности, распространение киберпамяти вступает в конфликт со структурами антропомерной коллективной социально-исторической памяти. Экспансия экономической или организационной/политической памяти также может критически ограничивать поле действия антропомерной коллективной социально-исторической памяти. Дальнейшее исследование этих процессов требуется для определения параметров диалектики взаимного действия всех перечисленных рамок социальной памяти, а также для поиска путей эмансипации и реабилитации функций антропомерной коллективной социально-исторической памяти в современном обществе.

About the authors

Andrey V. Dakhin

Nizhny Novgorod Institute of Management – the branch of Russia Academy of National Economics and Public Administration under the President of Russia Federation

Author for correspondence.
Email: nn9222@rambler.ru

Doctor of Philosophy, Professor of Department of Philosophy, Sociology and Psychology of Management

Russian Federation, Nizhny Novgorod

References

Supplementary files