On the philosophical "dumbness" of ancient Russian literature

Full Text

ВВЕДЕНИЕ

Необходимость изучения истории русской философии все еще является серьезной задачей философов-исследователей. К настоящему времени в распоряжении ученых находятся серьезные труды, в которых представлены глубокие исследования концепций русских мыслителей. Историю русской философии освещали философы русского послеоктябрьского зарубежья [1], советские исследователи [2], историки философии современной России [3]. Серьезный вклад в исследование русской философской мысли внес польский ученый А. Валицкий [4]. При анализе доступной научной литературы можно констатировать, что исследователи концентрируют свое внимание на периоде истории русской философии XVIII – первой трети XX столетий. Пожалуй, только А.Ф. Замалеев и Л.В. Поляков в своих трудах предпринимали попытки эксплицировать определенное философское содержание в древнерусской книжности. Однако в основном получалось высветить то, что можно маркировать как мировоззренческие аспекты. Возможно, поэтому исследователи достаточно часто позиционируют идеи древнерусской книжности как общественную мысль [5].

В исследованиях по русской философии можно вычленить две точки зрения, касающиеся времени формирования русской философской мысли. Первая – история оригинальной русской философии именно в качестве теоретической мысли начинается только с XVIII или даже с XIX столетий. Вторая – памятники русской письменности носят нефилософский характер, что следует из обзоров летописных сводов, художественной, житийной литературы и т.д.

«НЕМОТА» ДРЕВНЕРУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

Возникновение и становление духовных феноменов возможно только при наличии определенных социокультурных условий, которые представляют собой экзистенциальные и историко-культурные предпосылки. Исходя из этого, в течение длительного времени «...древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве» [6:12]. Интересы книжников периода Киевской Руси при выстраивании своего способа воззрения на мироздание характеризуются отсутствием теологических и собственно философских размышлений.

Причина «немоты» древнерусской культуры, по-видимому, связана с тем, что, приобщившись к книжному интеллекту Болгарии эпохи Симеона Великого и получив христианство в форме православия на старорусском языке, киевские русичи не сочли возможным воспринять и традицию философских построений античного мира: «…Россия получила свое христианство не от Рима, а от Византии и, следовательно, не на латинском языке, а на болгарско-македонском диалекте» [7:588]. И этот факт имел далеко идущие последствия и смыслы. Философские изыскания византийцев не смогли пробудить собственно русскую интеллектуальную культуру. У русских книжников отсутствовали как археологическая, так и лингвистическая преемственность к ценностям Римской империи, не выработалось чувства причастности к общему культурно-историческому пространству, к античным традициям. Однако византийская философская традиция сумела вызвать к жизни русскую духовную культуру и, прежде всего, в области религиозных изысков как адаптации православного христианства к культурному своеобразию восточных славян.

ГДЕ И КАК ИСКАТЬ ФИЛОСОФСКУЮ ПРОБЛЕМАТИКУ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ РУССКИХ ТЕКСТАХ?

Отсутствие в Киевской Руси исторического периода, подобного античности, заставляет исследователей обращаться к характеристике форм средневекового мышления. Не касаясь вопроса о правомерности подобного привязывания русской письменности к Средневековью и очень важного вопроса о хронологических рамках этого периода, обратимся к понятию «средневековая философия». В условиях принявшей христианство Киевской Руси мы имеем дело с религиозным миросозерцанием, которое в странах Западной Европы соответствует периоду Средних веков. Соответственно и облик философствования может быть описан в терминах средневековой интеллектуальной традиции, спецификой которой выступает теснейшая связь с религиозным миросозерцанием, базирующимся на монотеизме и божественном Откровении. Этот факт задавал пространство проблем философствования и предопределял набор инструментов для их решения. Причем важно отметить, что философская проблематика не растворялась в пучине христианского вероучения. Характерное для западного философствования частичное растворение философской проблематики в религиозном сознании наглядно проявилось в доминировании в древнерусском рукописном наследии литературы церковного или церковно-литургического характера [8]. Именно поэтому для описания философских опытов русичей важно исследовать и русские церковно-служебные книги, и памятники переводной богословской литературы, широко функционировавшей на Руси, и первые опыты доморощенного богословского философствования. Подчеркивание значимости переводной литературы можно зафиксировать уже в произведении Черноризца Храбра «О письменах»: «Ведь если спросишь книжников греческих, говоря: кто создал вам письмена или книги перевел и в какое время, то мало кто среди них (это) знает. Если же спросишь славянских книжников, ... то все знают и, отвечая, говорят: святой Константин Философ, названный Кириллом, он и письмена создал, и книги перевел, и Мефодий, брат его» [9:104]. Кирилло-мефодиевская традиция всегда присутствовала как один из основных компонентов в духовной культуре Киевской Руси. Противостояние двух миров – западноевропейского и восточнославянского, двух цивилизаций – латинской и православной как борьба двух философско-идеологических просветительских установок, начатая славянскими первоучителями Кириллом и Мефодием в Моравии и Паннонии и продолженная их последователями – епископами Климентом, Константином, Наумом Охридским и другими – была унаследована Киевской Русью и прошла через историю ее духовного становления и развития. Однако говорить о существовании философского теоретического текста, скорее всего, будет искажением реального положения дел. Недаром крупный русский мыслитель Г.Г. Шпет назвал этот период становления русской интеллектуальной культуры «невегласием», т.е. невежеством. Духовная культура Киевской Руси в течение долгого времени определялась «отсутствием нужд и интересов в теоретическом обосновании или анализе веры и вероучения» [10:78]. Исходя из ситуации «невегласия», сформировать рационально-теоретический философский дискурс было невозможно. Для книжности Руси характерно формирование особого образа культуры, который не имел ничего общего с интеллектуальной культурой Западной Европы и Византии. В силу объективных причин русичи не получили доступа к образованности классического типа, у них отсутствовала «школьная» традиция приобщения к философским текстам и теологии. У русичей доминировало не рациональное, образное мировосприятие, «умозрение в красках» (П.А. Флоренский), а при таком типе знания университеты становятся излишними.

Русские книжники, особенно церковные иерархи, далеко не формально отдавали высокую дань Святому Писанию, церковной и богословской литературе. Например, святитель Кирилл Туровский в своей притче говорил о пользе понимания смысла Святого Писания: «Поэтому и прошу вас, постарайтесь прилежно читать святые книги, чтобы, божьим насытясь словом, вечной жизни несказанного блаженства достичь...» [11:292]. «Святые книги» на Руси не только прилежно переписывались и читались, но и усердно комментировались. Уже митрополит Климент Смолятич одно из своих посланий заканчивал такими словами: «...Изложил я шестнадцать рассказов, удивительных и похвалы достойных, которые не даются в церковном чтении из-за величия мысли и глубины, за сокровенный смысл и глубокий» [11:289]. Значительно позже, в XVIII в., М.В. Ломоносов писал о пользе церковных книг: «В древние времена, когда словенский народ не знал употребления письменно изображать свои мысли, которые тогда были тесно ограничены для неведения многих вещей и действий, ученым народам известных, тогда и язык его не мог изобиловать таким множеством речений и выражений разума, как ныне читаем. Сие богатство больше всего приобретено купно с греческим законом, когда церковные книги переведены с греческого языка на словенский для славословия божия» [12:51-52]. Признавая необходимость славословия божественного творца и его промысла, М.В. Ломоносов разделял сферы богословия и науки как не противоречащие друг другу. При этом он считал необходимым принимать во внимание размышления одного из величайших отцов восточной церкви Василия Великого, который, по его мнению, представал как философ и святитель, способный проникать в истину.

«Греческий закон», о котором писал М.В. Ломоносов, и православный клир киевским русичам транслировала Византийская империя, но все же, скорее всего, большая часть произведений античных авторов пришла в распоряжение русских неофитов из болгарского государства. После развала царства Болгарского в конце X – начале XI столетий многие болгарские беженцы, прибыв на Русь, заняли в русской церковной иерархии позиции низшего и среднего священства. Можно предположить, что именно они и доставили в Киевское государство многие рукописи и церковно-славянские книги. Характерной особенностью болгарских и русских книжников была их ориентированность на классиков греческой церковной литературы IV–VI вв. Патриотическая литература составляла огромную часть древнерусской письменности. А.В. Горский и К.И. Невоструев, описавшие и систематизировавшие рукописи Московской синодальной библиотеки, пришли их к выводу о том, что на Руси был «...большой запас переводов отческих писателей, какого не представляет ни одна древняя литература новых западных народов» [13:VI].

Особое внимание книжники Киевской Руси обращали на религиозные труды крупных богословов каппадокийской школы IV столетия, прежде всего святых Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого. Всех представителей каппадокийской школы отличала направленность на осознанное ортодоксальное православие. Этот факт и делал их значимыми для русских книжников-неофилов. Православное миросозерцание, завоевывавшее господствующее положение в Киевской Руси и становившееся определяющим фактором развития духовной культуры, ориентировало своих служителей и почитателей на восточных «отцов Церкви». Уже древние критики христианства усматривали в нем черты и элементы стоицизма, платонизма и аристотелизма. Особенно много общих черт у христианства с платонизмом, хотя основы христианства и платонизма различны. Средневековый теолог и философ Тертулиан, подчеркивая это различие, задавался вопросом о том, что можно найти общего у Иерусалима и Афин, у христианской Церкви и платоновской Академии? Афины и Иерусалим были своеобразной формулой, позволяющей различать христианское вероучение и собственно философические вкрапления в религиозных текстах [14]. Вообще христианское вероучение предстает по своим основаниям как принципиально различные интеллектуальные построения. Однако справедливости ради необходимо констатировать, что «христианизация» учений неоплатоников и даже концепции самого Платона все же оказали некоторое влияние на формирование христианских идей [15]. В период схоластики ведущим авторитетом для католических теологов стали определенным образом переработанные идеи Аристотеля, что нашло свое концентрированное выражение в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Именно это и определило направленность развития философии схоластов.

В советской и российской историко-культурной литературе стал часто подниматься и муссироваться вопрос об уместности и в определенных случаях даже о необходимости обращаться к философским основаниям нефилософских текстов (общественно-политическим, конкретно-научным, художественным и т.д.) [16]. К таким «нефилософским текстам», в основании которых лежат философские учения Платона и Аристотеля, можно отнести церковно-служебные и богословские памятники переводной и русской книжности. Здесь необходимо обратить внимание на то, что в Киеве была известна только та переведенная на древнеславянский язык византийская литература, которая явно представляет собрание библиотеки греческого монастыря из далекой византийской провинции. И если византийские книжники считали античных авторов образцом для своего творчества, а их изучение было обязательно при получении образования, то славянские книжники знание идей классиков античности необходимым не считали. Более того, философские построения античных авторов воспринимались русичами в качестве антихристианской и языческой традиции, и «елинские борзости» считались не имеющими культурного значения. Это приводило к тому, что русичи должны были работать именно с трудами отцов восточной Церкви (Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и некоторых других), поскольку как авторы Киева, так и авторы Московского государства (здесь необходимо отметить, что ситуация у московитов была еще более ущербной) работали только с теми текстами, которые они могли успешно усваивать. В основном это и были церковно-литургические, агиографические и летописные тексты. Теологические тексты с элементами философствования читались крайне редко и еще реже понимались. Русское боярство, дворянское сословие и священство так и смогли трансформироваться в интеллектуальную элиту Руси.

В случае игнорирования памятников русской духовной письменности и при отсутствии ориентации на вычленение философского слоя в каком-либо религиозном тексте перед историком русской философской культуры появляются серьезные трудности. Основная из них заключается в сложности работы с подобными текстами: требуется умение противопоставить теологическому толкованию священных текстов герменевтику философского типа как важнейшего элемента любого историко-философского исследования, особенно в тех случаях, когда предметом исследования являются религиозные тексты. В качестве примера можно указать на антиномизм и парадоксию, лежащие в основе христианского способа мышления, как на философский аналог диалектики. Другой трудностью является необходимость обосновать правомерность обращения к религиозной проблематике. Методология историко-культурного исследования должна быть в состоянии помогать исследователю в экспликации и разрешении определенных проблем богословского «философствования», которые представляют собой глубинный коллективный пласт духовной культуры конкретного социокультурного региона.

Конфликт интересов: автор заявляет об отсутствии конфликта интересов, требующего раскрытия в данной статье.

About the authors

V. L. Afanasevskii

Author for correspondence.
Email: adler_vadim@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-4837-4533

PhD, Associate professor, Department of Theory and History of State and Law

References

Supplementary files