The problem of the “identifying state” in ontognoseology

Full Text

Единство бытия и мышления, находящееся в проблемном средоточии онтогносеологической концепции, форматив которой сложился в «полемическом марксизме» М.А. Лифшица, обнаруживается ретроспективно в качестве релевантного фактора контекстообразования на протяжении всей истории классической новоевропейской мысли. Вопрос о единстве бытия и мышления, поставленный в каузалистском ключе, не нуждается в решении, а только порождает предвзятые мировоззренческие интерпретации, ипостазируя в них мнимый фокус избыточных обратных связей в облачении превращённых формализмов. Задача состоит в том, чтобы вывести каузализм из числа тематических актантов проблематизации, предоставив вопросу о единстве бытия и мышления возможность обладать собственным сущностным содержанием безотносительно к тому, есть ли у идеологического сознания причина считать это единство востребованным с точки зрения прагматических задач оптимизации наличного порядка существования. Следует вспомнить пророческое указание Г.В.Ф. Гегеля о том, «что поистине есть результат и сущность, само выступает теперь для этого сознания, но выступает как предмет» [3, с. 137], существенным в котором оказывается его особый вид. Речь может идти об этом случае как о предикативном понимании тождества в ключе гегелевского монизма, так и о дуалистическом шеллинговском тождестве индифференции, что предполагает наличие аксиоматики выбора в рамках упомянутой теоретической альтернативы, обладающей целым спектром гипотетических следствий для порядка позиционирования сущностного содержания проблемы. Вот почему Ф. Паульсен утверждает: «Вопрос о сущности действительно составляет онтологическую проблему» [14, с. 151]. Осуществление предикативного тождества делает возможным экспликацию целой системы родовидовых отношений, допускающей формализацию единства бытия и мышления в логически-непротиворечивом качестве, а тождество индифференции позволяет увидеть в этом единстве специфический продукт, взятый sub specie понятия особенной продуктивности в смысле предельного значения, посредством которого единство бытия и мышления может позиционироваться в своём транзитивном исполнении. Это второе понимание тождества становится актуальным, по свидетельству Г. Корнелиуса, «когда мы вообще анализируем тот механизм, которым достигается удовлетворение нашего стремления к ясности» [8, с. 18]. В той мере, в какой оно вообще оказывается достижимым, единство бытия и мышления может выступать в роли предпосылки для любых инициатив самосознания, объективирующих своё содержание в поле референциальных связей трансцендентального идеала, взятого со стороны своего формального единства, которое, однако, вовсе не обязательно должно совпадать с формализмами, кодифицируемыми в соответствии с нормативами аналитической истинности, рассчитанными на отражение субстанциального аспекта, релевантного для предметной сущности доступных для познания явлений. Г. Гёффдинг указывает в этой связи: «Эмансипация от чисто субъективного была здесь также приближением к непрерывности и тождеству как сущности и норме истины» [4, с. 63]. Онтогносеологический подход постулирует наличие комплекса, в котором упомянутый предел сходимости обладает познавательным бытием, будучи мыслимым относительно наличного предметного содержания как континуума реального опосредствования. В современном релятивизме это представление оказывается не просто дезактуализированным, а приведённым в режим понятийной инверсии: всё то, что оказывается познаваемым, никогда не наличествует в бытии сколько-нибудь предметно, а сущее предстаёт как дискретное образование, аспекты формализации которого не совпадают никогда по своим объёмным характеристикам. Правильное понимание тезиса об относительности истины, принятом в онтогносеологии, позволяет учитывать баланс между видимостью тождества и его действительным исполнением. Такое понимание, например, обнаруживается у немецкого иррационалиста эпохи Просвещения К. Эккартсгаузена: «Относительная истина не ведёт во внутренность вещей, хотя оттуда происходит, она определяет только то, чем вещь кажется, как она должна казаться при таких или иных обстоятельствах, а мы сию истину называем Подлинностью, Действительностью» [19, с. 182]. Принципиально то, что эта относительная истина интуируется в качестве модели для построения востребованных познанием гипотез, что и имеет в виду А.Э. Бахметьев, утверждая: «Гипотеза - это точка интуитивного познания» [1, с. 7]. Следует, однако, признать, что в онтогносеологическом плане далеко не одно и то же самое - строить гипотезу или же опираться на неё. В первом случае относительность истины экстеоризирует признаки общей связности вещей их транзитивными свойствами, а во втором - преподносит гипотезу как косвенное подтверждение конечной непознаваемости внутреннего сущностного состава предметного содержания. Разведение предикативного тождества и тождества индифференции оказывается задачей значительно более сложной, чем то представляется абстрактному мышлению, исходящему из простого противопоставления системных критериев, поскольку реальность предполагает их распознание в материале, состав которого может с равным успехом допускать обе названные системные интерпретации. Это обстоятельство вызывает к жизни скепсис с его классическим тропом равносильности, на основе которого конструируется ситуация изостении для бытия и мышления. Но в той мере, в какой изостения на онтогносеологическом уровне оказывается признаком конструктивной активности, выраженной в человеческих сущностных аквизитах, вопрос о единстве бытия и мышления можно считать условно разрешимым, ибо, по признанию Р. Рихтера, только «проблема о познании внечеловеческой истины отпадает, как неразрешимая» [15, с. 190]. Момент изостении бытия и мышления косвенным образом указывает на наличную недифференцируемость предикативного тождества и тождества индифференции в материале, отражая равновесность двух несоизмеримых способов тематизации в опыте, совместимом с позитивностью человеческой сущности, на что указывал Т. Липпс: «В этом индивидуум переживает то, что он есть положительным образом, не свой предел, а свою положительную сущность» [9, с. 222]. Вот почему следует согласиться с констатацией А. Фулье на предмет того, что «логическую абстракцию можно бы назвать искусственным незнанием» [18, с. 111]. Docta ignorantia оказывается конечным диалектическим преформизмом последнего, будучи предвосхищённой аналитически вне аутентичных границ своего сущностного содержания. Такое решение, однако, можно считать только предварительным. Оно оказывается вполне пригодным для идеалистических рецепций, чему свидетельствует признание Г. Когена о том, что «найденная объективная основа, которая должна была быть обнаружена в понятии, тотчас требует новой субъективной основы, которая была бы ему под стать» [7, с. 339]. Тот факт, что в марбургском неокантианстве рецептивный аспект единства приобрёл критериальную значимость, оказывается глубоко симптоматичным. Из него уясняется сам характер идеалистического мышления, возникающего на почве «искусственного незнания», из которого продуцирует аргументация любого рода, рассчитанная на бессознательную трансцендентальную подтасовку пресловутой «субъективной основы» тождества. Проблема же состоит в том, что оно утрачивает ipso facto свои прецедентные черты, приобретая формальную рецептивную упорядоченность, из чего следует, что изостения бытия и мышления в идеалистической философии по своему внутреннему существу может носить только инцидентный характер, поскольку аспект материального единства мира вытесняется в область бессознательного функционирования операциональных функций, рассчитанных изначально на опциональную определённость «искусственного незнания». Error fundamentalis идеалистического теоретизирования состоит именно в смешении предметных аргументов в пользу материального единства мира, востребованных конструктивными параметрами ситуации искусственного незнания, с метафизической догмой материализма, которая приобретает для идеализма статус его юнгианской «тени» в границах изостенической трактовки единства бытия и мышления. Оппонируя своей собственной тени, идеализм устами Ф. Розенцвейга повторяет в режиме заклинания формулу метафизического экзорцизма: «Но мир не является своим собственным истоком» [16, с. 173]. Возведение этой словесной персеверации в ранг логического ратуализма составляет существо психодефензивной стратегии идеализма, под воздействием которой эскапистская установка вытесняет существо дела в гегелевском смысле (die Sache Selbst), оставляя разуму вместо предметного содержания для понятийного опосредствования (Vermittlung) только комплект превращённых форм. Радикальным ответом на этот ход мысли, избегающей встречи с факторами собственного генезиса, можно считать концепцию «идентифицирующего состояния», развиваемую в «полемическом марксизме» М.А. Лифшица: «Апория опыта, наполняющая наше сознание („нет ничего в нашем уме“), intellectus ipse необходимы для того, чтобы идентифицировать любую вещь опыта. Не то, чтобы разум познавал только самого себя, то есть то, что заранее в нём есть. А то, что он должен быть прежде, чем его может создать опыт. Решение априори - материальная деятельность, поворачивающая предмет опыта в идентифицирующее состояние, поскольку, разумеется, он сам способен идентифицироваться таким образом в нас» [12, с. 42]. Смысл учения М.А. Лифшица об идентифицирующем состоянии в том, чтобы разграничить апперцепцию объекта sensu stricto et proprio пребывающего в числе предпосылок нашего бытия в субъектном качестве как от какого угодно частнопредметного опыта, так и от чистой апперцепции ума, взятой в спекулятивной частоте абстракции. М.А. Лифшиц искал путь между Сциллой частнопредметного позитивистского детерминизма и Харибдой рассудочной метафизики, движение в фарватере которого могло бы привести тетическую конструкцию единства бытия и мышления в изостеническом формате в содержательную полноту, подобающую понятию идентифицирующего состояния. Этот путь пролегает через дифференциал субъектно-объектного отношения, в котором раскрывается антитетика каузализма и финализма. М.А. Лифшиц учил: «Задача мира состоит в том, чтобы причинно-детерминированное сознание, продукт этого мира, примкнуло через прерогативные инстанции к более широкому содержанию мира и замкнуло его в себе» [12, с. 43]. В первом приближении проблема единства бытия и мышления в онтогносеологической концепции идентифицирующего состояния состоит в разграничении объективного тождества индифференции с комплексом его каузалистских импликаций от понятия реальной полноты мирового содержания, заключающего в себе понятие субъекта как автореферентного образования, замыкающего изостению на норму формализации рационального присвоения предметности, образующего форматив предикативного тождества. В нём и наличествуют «прерогативные инстанции», в которых осуществляется идеация универсализма реальности, допускающая прочтение по модели онтологического аргумента, но реконструируемая в формате канторовского парадокса теории множеств. Вот почему идентифицирующее состояние оказывается только указанием на понятие «истинной середины» в гегелевском смысле (die wahre Mitte), позиционируя её содержание как desideratum теории, тогда как материальная деятельность, согласно логике М.А. Лифшица, несёт в себе необратимую интенцию практического смысла, конкретность которого в теории всего лишь обосновывается, но не продуцируется in concreto. Всё дело в том, что объективная реальность не возникает ex nihilo по творческому произволу субъекта, а потому и не производится им на заказ. Этого никогда не понимали приверженцы примата существования, усматривавшие в сущности только гетерогенное ограничение, сковывающее мифическую творческую активность субъекта. Отсюда проистекают утверждения, претендующие на мнимое глубокомыслие, подобные, например, экзистенциальной декларации К. Ясперса: «Философствование рождается из независимости в мире, которая тождественна с абсолютной привязкой к своей трансценденции» [20, с. 105]. Экзистенциализм извращает содержание тождества, насильственным образом трактуя его как проективную установку негативистской автаркии. Отсюда же проистекает и откровенность Е. Финка: «Толкование смерти является основополагающей чертой любого сообщества» [17, с. 125]. М.А. Лифшиц показал несостоятельность и пустоту этих экзистенциальных воздыханий ещё в ходе дискуссий с адептами вульгарного социологизма, критикуя теорию «классовой психоидеологии». Различие между экзистенциализмом и шулятиковщиной чисто стилистическое, поскольку в основе обоих лжеучений лежит отрицание реального сущностного содержания, которое в одном случае подменяется прихотливым изыском трансценденции, а в другом - репрессивным консенсусом. Развитие концепции идентифицирующего состояния представляло собой радикальную альтернативу декадентским тенденциям, в которых истина подверглась подмене либо экзистенциальным суррогатом уникального переживания, для которого не находилось форм логического выражения, либо регулятивной конвенцией по поводу массовых психоидеологем, обладающих значимостью мобилизационных аффекционалов. В западной философии того времени к проблеме идентифицирующего состояния со стороны критики первой тенденции ближе всего подошёл Д. Джентиле с актуалистским пониманием диалектики как «мысли мыслящей», а со стороны критики второй тенденции - критическая онтология Н. Гартмана. Отстаивая историчность «мыслящей мысли», Д. Джентиле трактует историю как самопонятие (Selbstbegriff), в котором осознание себя осуществляется в актуальном единстве бытия и мышления, что противостоит экзистенциальной сакрализации трансценденции к игре в «преодоление» индивидуальных границ: «Граница, чтобы быть отрицаемой, как она понимается нами, должна сохраняться; но она должна интериоризоваться в сознании бесконечности субъекта» [6, с. 97]. В диалектическом актуализме Д. Джентиле синонимом «идентифицирующего состояния» М.А. Лифшица можно считать интериоризацию самопонятия «мысли мыслящей», упраздняющую пустую абстракцию мнимой трансценденции экзистенциализма. Н. Гартман, в свою очередь, созвучен концепции «идентифицирующего состояния», с позиций критики социально-ангажированного доктринёрства, когда утверждает: «Бытие феномена в принципе иное, чем бытие того, что в нём „обнаруживается“ и феноменом чего он является» [2, с. 225]. Этот гартмановский ход мысли о нередуцируемости бытия in genere к частному виду бытия близок тому понятию теории «участково-околоточной» истины, против которого выступал М.А. Лифшиц. Тем не менее конкордат между диалектическим актуализмом или критической онтологией возможен только в фазе первого абстрактного приближения к понятию идентифицирующего состояния, тогда как во второй фазе он оказывается непродуктивным сохранением конструктивных условностей, значимых только в порядке полемики, а не по сути. Онтологическая концепция идентифицируемого состояния во втором приближении отказывается как от прерогативных объективаций в духе диалектического актуализма, так и от гартмановской нейтрализации фона по показаниям ключевой детерминации слоя. Это связано с тем, что логика второго приближения в своих значимых пунктах не только освобождается от абсолютизации своих технических приёмов, но и приобретает черты историчности, непредусмотренные с позиций абстрактного логицизма, а также получает детерминативную значимость, которая не ограничивается показаниями слоя бытия (Schichtung). Единство бытия и мышления при разрешении в идентифицирующее состояние предстаёт как сознание, с одной стороны, когерентное своим отражениям, а с другой - выражающее независимость собственной понятийной формы от фатума печально известной «трансцендентальной амфиболии понятий рефлексии», на что указывает сам М.А. Лифшиц: «В качестве эпифеномена самой истории сознание более независимо, и его субъективность совпадает с картиной внешнего мира. При такой постановке вопроса амфиболия сознания, ограниченного своими входными данными и требующего „сверхсознания“, которое это понимает, вполне и полностью исключается» [10, с. 118]. Итак, второе приближение к понятию идентифицирующего состояния исключает метафизические плеоназмы по поводу понятия тождества в виде некоего трансцензуса, обеспечивающего облегчённый доступ к «мифической» тайне единства бытия и мышления. Говорить о фазе третьего и окончательного приближения к понятию идентифицирующего состояния, с одной стороны, трудно, а с другой - проще, чем с первых двух. Онтогносеологическая проблема предстаёт необходимым, но не единственным образом разрешимой, если фазы первого и второго приближения поменять местами, произведя не хронологическую стадиальную перестановку, а переосмысление топологических отношений по показаниям понятийного объёма изостении бытия и мышления. Тогда вторая фаза будет заключать в себе fundamentum divisionis, который будет свободен от идеалистического error fundamentalis, что позволит трактовать первую фазу как логическое следствие второй. Такого рода перестановка фаз приближения к идентифицирующему состоянию требует оперативного семиотического вмешательства по меркам не рецептивного (историко-философски легендированного), а проективного семиозиса. Чтобы распознать здесь техническую задачу, следует руководствоваться тезисом А.Ю. Нестерова: «Проекция - это создание нового в рамках семиозиса: новых правил, новых способов их осуществления, новых значений» [13, с. 67]. Переведение инцидентных данностей в число технических условностей оперативной семиотической оптимизации позволит задать проективную интенцию для идентифицирующего состояния, свободного от легенды несобственной материальной детерминации. Этот шаг заключает в себе риски, пусть и далеко не метафизического характера. Чтобы понять их реальный генезис, нужно надлежащим образом ограничить содержание идентифицирующего состояния. И тут имеет смысл принять во внимание мысль И.В. Дёмина: «Границы не существуют сами по себе, они имеют свойство стираться, и потому должны постоянно обновляться, прочерчиваться человеком заново» [5, с. 243]. В настоящее время для онтогносеологической гипотезы ещё не настала третья фаза окончательного вступления в реализм идентифицирующего состояния, коль скоро область оперативного семиотического вмешательства по критерию релевантности не определена. Восстановление онтогносеологической концепции в статусе методологической инстанции предполагает выяснение предметной приоритетности области оперативного семиотического вмешательства в границах актуализированной изостении бытия и мышления. В этой связи следует обратиться к рассуждению самого М.А. Лифшица: «Всеобщего аргумента не существует, без очевидности ни одно доказательство, даже чисто практическое, не имеет силы. Стало быть, очевидность заключает в себе возможность внутренней иллюзии, ложного сознания, следовательно, она проблематична, а не безусловна, подвержена опосредованию, доказательству» [11, с. 295]. Обнаружение проблемообразующего нерва очевидности оказывается тем самым искомым моментом оптимизации по топологическим критериям, релевантным для фазы третьего и окончательного приближения к понятию идентифицирующего состояния. Подводя итог сказанному, следует отметить моменты конкретизации идентифицирующего состояния в онтогносеологическом ключе. 1. Единство бытия и мышления выступает в форме тождества, которое может быть истолковано как предикативно, так и в ключе тождества индифференции. 2. Онтогносеологическая изостения самим фактом своего наличия указывает на возможность своего разрешения только посредством инклюзии человеческой сущности в предметные коллизии опыта. 3. Абстракция есть намеренно инициируемое человеком состояние «искусственного незнания» в форме анализа, предвосхищающее по своей эйдетике docta ignorantia в фазе диалектического синтеза. 4. Фаза первого приближения к идентифицирующему состоянию требует введения субъект-объектного дифференциала, фаза второго приближения - развенчания идеалистической фикции «сверхсознания» через снятие амфиболии как продукта трансцендентальной подтасовки превращённых плеоназмов рефлексии. 5. Вхождение в истину идентифицирующего состояния требует инверсии фаз первого и второго приближения и оперативного семиотического вмешательства в интересах проекции, приводящей fundamentum divisionis к очевидности технической симплификации. Рассматривая перечисленные моменты конкретизации понятийной структуры идентифицирующего состояния, человеческий разум развивает онтогносеологическую концепцию в соответствии с критериями классичности, которые позволяют пережить единство бытия и мышления bona fide, мысля его lege artis.

About the authors

A N Ognev

Samara National Research University n.a. acad. S.P. Korolev

Email: phil@ssau.ru
Candidate of Philosophy, assistant professor at the Department of Philosophy, Samara National Research University n.a. acad. S.P. Korolev.

References

Supplementary files